黄子：司马迁之天绝非虚言，他是何等人物？

2023-09-24 10:06:39　　人看过

（一）

《史记》五十余万言，其宗旨何在？一言以蔽之，“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（司马迁《报任安书》）。本文拟揣臆司马迁之义，试对其解读。不可否认，此中既有我注六经，亦有六经注我。然正如庄周梦蝶，“不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣。此之谓物化。”史学之本质似端在于此。

（二）

《史记·太史公自序》言，司马迁之父司马谈“学天官于唐都，受易于杨何，习道论于黄子”。唐都、杨何、黄子何许人也？此三人皆是著名的星象家、易学家和黄老派学者。而司马谈在其《论六家要指》一文中，纵谈当时主要的六家思想流派，首论阴阳家，其次儒家，而最终视道家为集大成者。借《史记》之所言，结合司马迁之生平，我们可略窥这位太史公的入思与话语方式。

我们知道，阴阳家“深观阴阳消息”（《太史公自序》），以阴阳五行思想来建构宇宙图式，解说自然现象的成因及其变化法则。而具体到深研天文星象这一畛域者则被称之为星象家。古来掌管天文星象实乃太史公的当然之职责，其意在帮助历代帝王根据天人合一的原则来治理天下，因此司马谈在六家中首谈阴阳家是再自然不过了。联系到司马迁《史记》中《天官书》《历书》《律书》等煌煌其大者，这些提醒我们，司马迁所究天人之际之天绝非放言空论的自然之天或者道德之天，而是实证于“三光宣精、五行布序”（班固《灵台诗》）的星象之天，所探究之道实乃天道运行怎样具体影响到人世兴替，意即天人如何感应是也。

复次，司马谈又上崇孔子，深受儒家之影响。其临终遗言：“孔子修旧起废，论《诗》《书》，作《春秋》，则学者至今则之。自获麟以来四百有余岁，而诸侯相兼，史记放绝。今汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文黄子：司马迁之天绝非虚言，他是何等人物？，余甚惧焉，汝其念哉！ ”(《太史公自序》)司马迁正是秉承其父遗志，又师承董仲舒，通六经而归于春秋，故著《史记》以继《春秋》。在司马迁看来，“夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补弊起废，王道之大者也。”（《太史公自序》）司马迁效法《春秋》，所究天人之际的人实乃儒家意义上的人伦之道。

然则司马迁父子整体把握天人关系所尊奉者，应为黄老道家的清静无为的治政理念。因为在其看来，黄老道家不同于偏重个人修身养性的老庄道家，能融汇诸子学说的优长，“因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要。”（《太史公自序》）

值得注意的是司马迁的家学传统中有着深厚的易学渊源。《易经》作为中国文化的总源头，诸子思想皆是从此中化出。从司马谈的易学老师杨何向上追溯可知，孔子授商瞿《易》，商瞿传《易》经六世而至田何，汉兴，田何传王同，王同又传杨何（《儒林列传》）。故而司马迁的易学可谓孔子一脉的正宗嫡传。在司马迁看来，“《春秋》推见至隐，《易》本隐之以显。”（《史记·司马相如列传》）“易之为术，幽明远矣，非通人达才孰能注意焉？” （《田敬仲完世家》）。“《易》著天地、阴阳、四时、五行，故长于变”，“《易》以道化”（《太史公自序》）。《易经》实乃司马迁“究天人之际，通古今之变”所欲遵循的思想之大本大源。

黄子：司马迁之天绝非虚言，他是何等人物？

（三）

《史记》的编纂体例即隐含有以《易经》象数为经纬的思想结构。

我们看到：本纪系帝王的传记，世家记载诸侯国之事，列传是为帝王、诸侯以外的各种历史人物作传，此三者皆是写人；书则记述各种典章制度，可视为空间；表则以编年的形式概括排列各个历史时期的人事，可看作时间。合而观之，史记就是描述人物在时空中的兴亡否泰。此为《史记》中之易象。

我们还可以看到，《史记》的编纂体例中蕴藏《易经》之数。

“本纪十二，当十二地支之数。首《五帝本纪》取武帝当五行，始黄帝终尧舜，以黄帝的五数明尧舜的执中，乃尊尚黄老之黄。

表十，当十天干之数。以时为准，立史学的基本原则，犹继《春秋》的编年体。

书八夬卦感情启示，取八卦之数，以此八者作为内圣外王之整体。

世家三十，结合纪表书之数。纪犹位属地，表犹时属天，书犹整体之务为治属人。又三十年一世犹人类之生物钟，当遗传一代的平均时间。尊孔子为世家，确认为圣之时者。

列传七十，合世家共百篇，以明百世可知之象。末篇为自序，自明其父子的思想结构，仍尚黄老而归诸易道三才的整体。”（《潘雨廷学术文集》第123页，上海人民出版社，2011年12月第一版）

（四）

《史记》八书究天人之际，揭橥了天道与人文的互动。

现时代超验的终极存在正被科学主义所解构而日趋式微，进化论让现代人抱持着理性的自负而盲目地把自认为不符合科学的东西统统斥为荒诞不经的迷信。然则《史记》中涉及星占、祥瑞、灾异、占梦、预言、卜筮之类的例子俯拾皆是，这由不得让我们反躬自省，究竟是应对良史司马迁的求实精神打问号，还是要直面于现代人的理性思维是否也存在盲区？

司马迁的天道思想主要体现在史记《天官书》和《历书》、《律书》中。

司马贞《史记索隐》指出：“天文有五官。官者，星官也。星座有尊卑，若之官曹列位，故曰天官。”

按照司马迁的看法：“二十八舍，主十二州，斗秉兼之，所从来久矣。秦之疆也，候在太白，占于狼弧。吴楚之疆，候在荧惑，占于鸟衡。燕齐之疆，候在辰星，占于虚危。宋郑之疆，候在岁星，占于房心。晋之疆，亦候在辰星，占于参罚。

及秦并吞三晋，燕，代，自河山以南者中国。中国于四海内，则在东南，为阳；阳则日，岁星，荧惑，填星；占于街南，毕主之。其西北则胡，貉，月氏诸衣旃裘引弓之民，为阴；阴则月，太白，辰星；占于街北，昴主之。故中国山川东北流，其维，首在陇，蜀，尾没于勃，碣。是以秦，晋好用兵，复占太白，太白主中国；而胡，貉数侵掠，独占辰星，辰星出入躁疾，常主夷狄。其大经也。此更为客主人。荧惑为孛，外则理兵，内则理政。故曰虽有明天子，必视荧惑所在。诸侯更强，时菑异记，无可录者。”（《天官书》）

天与人之间相互感应，世间一切都是由“天命”所定。《天官书》中列举了大量天人感应的事例，比如：

“秦始皇之时，十五年彗星四见，久者八十日，长或竟天。其后秦遂以兵灭六王，并中国，外攘四夷，死人如乱麻。因以张楚并起，三十年之间，兵相骀藉。不可胜数。自蚩尤以来，未尝若斯也。

项羽救巨鹿，枉矢西流，山东遂合从诸侯，西坑秦人，诛屠咸阳。汉之兴，五星聚于东井。平城之围，月晕参，毕七重。诸吕作乱，日蚀，昼晦。吴楚七国叛逆，彗星数丈，天狗过梁野；及兵起，遂伏尸流血其下。元光，元狩，蚩尤之旗再见，长则半天。其后京师，师四出，诛夷狄者数十年，而伐胡尤甚。越之亡，荧惑守斗；朝鲜之拔，星茀于河戒；兵征大宛，星茀招摇：此其荦荦大者。若至委曲小变，不可胜道。由是观之，未有不先形见而应随之者也。”

由之，司马迁探讨了天人感应的规律：

“夫天运，三十岁一小变，百年中变，五百载大变；三大变一纪，三纪而大备：此其大数也。为国者必贵三五。上下各千岁，然后天人之际续备。”

“余观史记，考行事，百年之中，五星无出而不反逆行，反逆行，尝盛大而变色；日月薄蚀，行南北有时；此其大度也。

故紫宫，房心，权衡，咸池，虚危列宿部星，此天之五官坐位也，为经，不移徙黄子：司马迁之天绝非虚言，他是何等人物？，大小有差，阔狭有常。水，火，金，木，填星，此五星者，天之五佐，为经纬，见伏有时，所过行赢缩有度。”（《天官书》）

而针对天之变异，执政者理应修德、修政。“日变修德，月变省刑，星变结和。凡天变，过度乃占。国君强大，有德者昌；弱小，饰诈者亡。大上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下无之。”（《天官书》）

然则掌握天命者毕竟是少数，“至天道命，不传；传其人，不待告；告非其人，虽言不著。”（《天官书》）。所以要是真有传达天命的谶纬，其语言一定是隐喻性的。

（五）

中国传统政治的合法性正是在于能否领受天命。从《史记·历书》中，我们可以看到，历法作为天道秩序的体现，不仅仅要为日常生活提供一个时间上的秩序，更是最终确认一个王朝政治合法性的印信符契。基于“推天道以明人事”的思维方式，中国古人认为，王朝更替，代表着领受新的天命，运行新的天道秩序，因而要“必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，顺承厥意。”而历史上，“夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月。盖三王之正若循环，穷则反本。天下有道，则不失纪序；无道，则正朔不行于诸侯。”（《历书》）

除改制以外，尚有“定德”之说。所谓定德即是确定某个朝代的五行属性。这里的德非是日常所说的人伦道德，而系合于气运之德。德有五种，即土德、木德、金德、水德、火德。每一个朝代都代表五行中的一德，其五行属性对于上一朝代是相克的。如黄帝尚土德，则夏尚木德，而殷尚金德，后周尚火德。历史的发展即是此五行之气交替相克运行，循环往复的过程。气有盛衰，当某“气”进入盛势时，便会现相应征兆夬卦感情启示，而“五德转移”也意味着“治各有宜”。

与《历书》主讲万物的时间关系相反，《律书》则谈万物的空间关系。“律居阴而治阳，历居阳而治阴，律历更相治，间不容翲忽。（《太史公自序》）律系率的同音字，律学即是关于万物空间比例关系之学。“王者制事立法，物度规则，壹禀于六律，六律为万事根本焉”。（《律书》）

（六）

如果说《天官书》和《历书》、《律书》注重言天道，那么八书中其他书则注重言人事。此种人事是对于天命论的贯彻。

《礼书》《乐书》言人之文化性。“礼犹舞蹈，乐犹音乐，由天地而人，则礼乐修之于身当节拍，故《乐书》云：“大乐与天地同和，大礼与天地同节”是也。礼乐相辅，犹阴阳也。”（张文江《管锥编读解（增订本）》第113页，上海人民出版社，2000年3月新1版）

《河渠书》《平准书》言人之经济性。古代中国是农业大国，水的治理、利用，直接关系到国计民生，甚至影响到国家的兴衰存亡，故有《河渠书》。《平准书》则是中国古代最早经济史著作，概述从汉初到武帝元封元年近一个世纪的经济发展和财政政策。

《封禅书》言人之宗教性。所谓封禅，即是封天禅地，所谈为天地与人之联系。《太史公自序》言：“受命而王，封禅之符罕用，用则万灵罔不禋祀。追本诸神名山大川礼，作《封禅书》第六。”此《封禅书》记述了从上古到汉武帝三千年间帝王祭祀天地、山川、鬼神的活动。

黄子：司马迁之天绝非虚言，他是何等人物？

（七）

通古今之变者，十表也。对于《史记》“十表”，吕祖谦曾精彩阐发道：

“《史记》十表意义宏深，始学者多不能达。今附见于此《三代世表》，以世系为主，所以观百世之本支也；《十二诸侯年表》以下以地为主，故年经而国维，所以观天下之大势也。《高祖功臣侯年表》以下以时为主，故国经而年纬，所以观一时之得失也。《汉兴以来将相名臣年表》以大事为主，所以观君臣之职分也。”（《大事记解题》卷十）

考十表所体现的古今之变，最重要者即是从宗法分封制向中央集权制度的转变。

宗法分封制系由氏族社会父系家长制演变而来，根据宗族血缘关系来进行国家权力分配的一种制度。天子奉祀始祖，嫡长子继承王位，庶子和庶兄弟分封为诸侯，诸侯国亦由嫡长子继位，其余庶子和庶兄弟大多被分封为卿或大夫，如此层层分封。对于异姓有功的贵族，则通过联姻，分封为诸侯，亦纳入宗法关系。由此，举国上下形成了以天子为核心，由血缘亲疏不同的众诸侯国竞相拱卫的体制。此种制度从五帝开始经过夏、商时期一直采用，而于周朝则最为成熟完备。

《史记·三代世表》反映了从黄帝以来到共和（周召共和元年，即公元前841年）的时期内历史的变迁。黄帝是中华民族的共同祖先，德泽深后世，颛顼、俈、尧、舜、夏、殷、周的各属皆为黄帝子孙，这些黄帝的后裔先后被立为天子，统治万民。到周成王开始，在周王朝大一统的局面下开始分封诸侯，出现了鲁、齐、晋、秦、楚、宋、卫、陈、蔡、曹、燕各诸侯。《十二诸侯年表》即紧接《三代世表》之末，反映了自共和讫孔子（从共和二年到周敬王四十三年，即公元前841年到公元前477年）之间的历史，即所谓王权衰落，霸权兴起的春秋时代。

从战国开始，即《六国年表》所谓“起周元王，表六国时事，讫二世，凡二百七十年（从周元王元年到秦二世三年。即公元前476——公元前207年），诸侯争霸，各国变法集权，最终秦国统一中国，实行了中央集权制。从此，皇帝至高无上，大权独揽，皇位世袭。中央机构有三公九卿，地方则设立郡县制。各级官吏由皇帝任命，并有相应的选拔、考核制度。

秦亡后，汉初承秦制，同时仍部分采用了分封制；结果异姓诸侯王先反，随后是同姓诸侯再反。为此汉皇帝不断采取措施以消灭或削弱各诸侯王，到武帝时期，残存的分封制已无足轻重。此种过程，《秦楚之际月表》《汉兴以来诸侯王年表》《高祖功臣侯者年表》《惠景间侯者年表》《建元以来候者年表》《建元巳来王子候者年表》《汉兴以来将相名臣年表》等诸表均有所体现。

（八）

当此天人、古今互动嬗变之际，老子、孔子和秦始皇、汉武帝都扮演了历史发展中的关键角色。

黄子：司马迁之天绝非虚言，他是何等人物？

按照德国思想家雅斯贝尔斯所提出“轴心时代”理论：公元前800至公元前200年之间，是人类文明的“轴心时代”。在这个时代，各个文明都出现了伟大的精神导师———古希腊有苏格拉底、柏拉图，以色列有犹太教的先知们，印度有释迦牟尼，中国有孔子、老子……他们所提出的思想原则塑造了不同的文化传统，并一直影响着人类的生活。

老子的意义在于，他超越了上古以来天命论中的上帝人格神形象，而赋予天命以自然无为的道作为本体这一更深刻的内涵。而孔子则在继承前代的礼乐传统的基础上，为礼乐文化注入仁的心魂，发掘与开显了礼乐文化的内在人性及其心理基础，并将中国文化引入注重人伦道德的路径上。

如果说老子孔子是文化的圣哲，那么秦始皇汉武帝则是政治上的英雄。

《史记》上曾多次记载了一个谶言：“烈王二年，周太史儋见秦献公曰：“始周与秦国合而别，别五百载复合，合十七岁而霸王者出焉。”秦始皇就是这个历史涌现出来的霸王。设想如果没有秦始皇之统一全国，没有其废诸侯，设郡县夬卦感情启示，统一文字、法律、度量衡、车轨，建立庞大的文官队伍来执行政策，又岂能形成今日之中国？秦始皇之后一百年又有一霸王汉武帝出焉。汉武帝通过罢黜百家独尊儒术，建立儒教为国教，实现了中国思想文化的统一。汉武帝更派张骞出使西域，打通了丝绸之路。此举不仅带来之后绵延不断的中印文化交流，而且因匈奴在汉朝之军事压力下被迫西迁进而引发多米诺骨牌式的欧洲民族大迁移，从而间接导致了西罗马帝国的崩溃和一千年的欧洲中世纪的形成。

（九）

在提出“究天人之际，通古今之变”之后司马迁又道出其欲“成一家之言”的史学抱负。对此“成一家之言”可以存在不同解读。从浅层次上看，意指司马迁要自创新说，通过史学著述厕身于儒道法墨等诸子之间。因为在司马迁的时代只有史官而没有史家，史官只是循例记言记事，史部尚未出现，在刘歆的《七略》和班固的《艺文志》里，史部之书均附列于《春秋》之后；而与史学注重实录不同，诸子学侧重于博学多闻，入道见志；所以，司马迁治史诚如梁启超所言，“与荀卿著《荀子》、董生著《春秋繁露》，性质正同。不过其‘一家之言’乃借史的形式以发表耳。”（梁启超：《要籍解题及其读法》）

而从深层次上看，按我之理解诠释，究“究天人之际，通古今之变”是“成一家之言”的前提，“天人”“古今”可象征着历史之本体，而“成一家之言”则是讲历史学的本质是个体基于对历史本体认知的领悟而产生的一种个体性言说。

何谓本体？按照易经的看法，道为本体，道是由阴阳构成，“一阴一阳之谓道（《易经·系传》），单纯的阴单纯的阳都不能称之为道，只有阴阳结合，而且是一对一的结合、运行、变化才可称为道。而阴阳的特点即是变幻莫测，故“阴阳不测者为神”（《易经·系传》）。

那么历史是什么？历史是“道”的展开。这种展开又可分为天地人三才，而每个才又可进一步演化，“立天之道曰阴阳，立地之道曰柔刚，立人之道曰仁义。”（《易经·系传》）三才之间相互感应，形成了时间中绵延、空间中交错的通向远方的道路，此之为历史。这里，天地人三才具有不同的特点：相对人来说，天地因其无为而不朽与永恒；而人因其有为而可朽变幻。此无为与有为实为相反相合之阴阳，他们共同演绎大千世界。所以，历史既是天地造化的结果，也是人的实践的产物。

但人为天地之心，对于道创造的历史有一种意识与领悟。历史学正是人类这种意识与领悟的一种表现方式。我们知道，所有的文化创造都要借助语言之言说，历史学也毫不例外。在《易经》中象征言说的是八卦中的兑卦。兑卦的构成为下面两个阳爻，上面一个阴爻，而阳象征光明阴代表黑暗，所以，兑卦启示我们，语言不可能什么都说清楚，什么都被照亮，它最多只能表达全部事情真相的三分之二。正因为如此，兑卦又代表缺陷。与兑卦相反的是艮卦，正是艮卦造成了兑卦的缺陷，同时也弥补了兑卦的缺陷。艮卦是下面两个阴爻，上面一个阳爻。艮卦为静止为立足点，象征着人因为有立场有执着，所以才产生了兑卦的缺陷，才不可能道尽真理；艮也为沉默，象征着很多真理特别是顶尖至高的真理，是不可说的，凡是说出来的都不是。老子曰：“道可道，非常道；名可名，非常名”。维特根斯坦说：“对于不可说的必须就必须保持沉默。”禅宗又有拈花一笑的典故。这些皆是诉说此种道理。但不说亦不可，因为语言的界限也就是世界的界限，如果没有语言，哪有世界？但要说得好就必须兑卦与艮卦相结合，山泽通气（兑为泽，艮为山），才可重新恢复到乾坤之本源，才能达知宇宙的全体（乾为天，坤为地）。所以，说的目的是为了不说；而不说也是一种说。故老子曰“知白守黑”。海德格尔曰“说不可说之神秘”。兑卦与艮卦相结合可产生泽山咸卦和损卦。咸卦的意思是感通。山泽损的含义是无为。老子曰：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。”这启示我们如果要想获得对于历史的本体认知，绝不在于千言万语，而应依赖无为去感应。

然则当对言说的局限性浑然不觉或者即便有所觉而为利益驱动而刻意掩盖，强以为言说能够通达至全体之时，兑卦就虚伪转身化为乾卦。乾为君象征权力。其结果是，此种言说堕落成各种专制话语与意识形态。意识形态通常是被两张皮包裹，一张是把特殊的东西说成是普遍的东西的义正辞严的真理性嘴脸，一张是把普遍的东西说成是统治的东西的凶神恶煞般的权力性嘴脸。兑卦与乾卦结合，可成天泽履和泽天夬卦。履卦是“柔履刚也，说而应乎乾”，象征在下者必然善于以意识形态的话语取媚于上。而泽天夬，则有洪水滔天，必冲决堤防之象，而泽天夬又旁通出剥卦，它们告诉我们，那些流行的意识形态话语早晚会有穿帮的一天，这正如皇帝的新装，这些人自己也会被搞得赤身裸体而遭人讪笑到捧腹。

这样看来，司马迁“成一家之言”既饱含欲于学术天地中独辟蹊径卓然成家的雄心与抱负，也深藏洞察历史本体而自觉局限性的反省与谦抑。司马迁锥心泣血写就《史记》，尚且仅“成一家之言”而非独家垄断性真理，今日那些依靠内外权力而喧嚣一时的诸多伪学更何足论哉？！