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道教复兴：中国宗教与文化遗产的未来之路
2024-08-12 15:10:42 人看过
道教是中国的本土宗教，也是20世纪受到严重冲击的宗教。进入21世纪以来，随着中国政治空气的宽松，宗教活动日益活跃。中国宗教的复兴和中国最近30年以来在政治和经济方面的变化是紧密联系的。然而，道教信仰是否能够以传统的形式继续生存下去？中国新一代的公民会以什么样的方式享用祖先的文化遗产？ ��
一、道教复兴的一些特点��
20世纪初期的新文化运动提出“打倒孔家店”的口号，开始了对传统宗教的打击。这个打击到了60年代的“文化大革命”达到极端。80年代初期，中国政府的宗教政策开始宽松，宗教活动也逐渐恢复。不过这是自上而下的恢复，而且只是局限于教团组织的恢复建设，还没有普遍地在民众里展开。随着中国政治经济的发展，到了20世纪末期，中国真正有了来自社会而不是政府提供的宗教复兴环境。杨凤岗教授的中国宗教市场论已经讨论到这个环境（杨凤岗：《中国宗教的三色市场》，《中国人民大学学报》2006年第6期。)所谓三色市场说明宗教的复兴来自不同的社会阶层和表现形式。这也就是我要说的特点。��
1. 和民俗相联系的道教复兴
这是最基层的民众对于道教文化的需求。这些需要并没有一致的特征。它主要和基层民众的传统习惯结合在一起。美国社会学家杨美惠以及中外的汉学家们都已经对浙江的民间道教的恢复做了多年的观察,比较著名的有法国远东学院等研究单位出版的《客家传统社会丛书》、王秋桂领衔在大陆广泛实施的仪式与戏剧研究以及徐宏图等人的田野考察。以赵世瑜为代表的对华北民俗复兴的研究可以给我们提供民间社会道教复兴的信息（《狂欢与日常》，三联书店2002年出版。）刘仲宇教授的研究特别对上海都市道教的复兴做了深入考察（刘仲宇：《正逢时运》，上海辞书出版社2005年出版）。这些民俗有节日喜庆民俗、生育丧葬民俗，还有命相风水等方术民俗。这些民俗活动有些是团体行为，也有些是零星的个别行为。它们基本上都属于民众的自发行为，不是发自道士教团的有组织行为。和民俗相联系的道教活动是最朴素也是最传统的信仰和消费方式。他们是道教生存的最基层的土壤。这些民众可能并不自称为道教。他们崇拜的法师也很难被政府或道教协会承认为道士。但是，我仍然把他们看作最基本的道教现象。这些恢复以后的信仰活动和历史上有哪些区别，有哪些有新时代生长出来的外部特征，我还没有认真研究。
2. 发自教团的复兴
道教教团的复兴和其他宗教一样从80年代各地道教协会的恢复建立开始。进入21世纪以后，道教教团的复兴进入全新的阶段。首先是道教宫观的重建和新建。由于政治环境的宽松，道观已经成为宣传道教的最有效的工具，也是民众参与道教活动的最方便的场所。道观的建设也涉及了多方面的群体及其利益，形成了和政府、企业乃至其他宗教的合作或者竞争的关系。2000年以后，教团发起主办或者联合政府以及经济实体共同举办许多大型道教活动。最著名的是2007年的“国际道德经论坛”。山东半岛的县市政府参与主办了全真教圣地的重建和学术讨论会，最重要的是2007年栖霞县政府主办的丘处机创建的太虚观的重建开光活动。
2004年四川地方政府和道教协会以及四川大学联合举办的道教文化节有着非常重要的历史意义。2010年广东省也举办了道教文化节。大陆的道教团体和港台道教的联系日益密切。政府的世界华人联谊政策也为这种活动创造了良好的条件。因此，中国大陆的道教复兴推动了世界华人文化认同的潮流。几年来，教团和学术研究教学单位联合举办的学术讨论会逐渐密集起来，不少学者参与了教团旨在宣教的活动。比较有代表性的活动是2009年重阳祖师灵骨安葬仪式。教团的行为既有宣传教门的目的，也有实现经济财产所有权的目的。教团的这些行为和政府有互利或竞争关系。总之，道教教团在今天可以名正言顺地参与社会活动了。学者的参与有失客观，但是毕竟推动了道教的复兴。政府的行为则极大地强化了道教对社会大众的影响。需要指出的进入21世纪以后的这类活动中道教教团居于主导地位的比重逐渐增大。这个现象也说明道教教团开始寻求道路融入主流文化。这是有利于道教的现代化的。
3.不过，我们还是可以看到政府可能有着独立的复兴道教的活动。出于政府的整体筹划，他们希望独立开发道教文化资源特别是地理资源。他们的发展规划甚至不必尊重当地道士的主张，也不必联合道士共同实施。北京东岳庙民俗博物馆的建设和发展就是一个典型的例子。一些地区的政府行为有运用权力的方便垄断道教资源的嫌疑。北京东岳庙的恢复完全是一个不以道教复兴为宗旨的设计，但是它仍然可以看作之道教复兴的一个例证。因为这类设计反映了新时代的政府和民众如何享用传统宗教的资源。南方某县政府希望利用当地的道教神话和自然资源建设现代科技和管理模式的疗养院，北京民俗博物馆则希望利用东岳庙积累的老北京民俗传统设计新型的文化休闲模式和教育模式。这些设计表现了和第一种类型的民众行为完全不同的道教文化消费形式，也可以看作是道教的新的生存形态。
二、道教形象一百年以来的演变��
20世纪是中国宗教衰落的世纪。这个衰落是由世界历史的发展特别是工业文明的出现造成的。欧洲的宗教衰落早就开始了，但不是那么剧烈和迅速。中国宗教的衰落成为了中国现代化的条件，所以表现得非常剧烈。道教在不同时期的社会形象也是不同的。��
1. 作为封建余孽的道教。
欧洲的工业革命和宗教革命是人类社会的里程碑式的变迁。这个变迁对传统宗教的生存方式产生了颠覆性的影响。我们看到国家和政府、经济实体和个人从不同角度也在不同程度上分解了传统教会的权威。如果我们把这个历史放得长一些考察，那么可以看到人类最近几百年的历史瓦解或者废除了人类花费上千年时间建筑和巩固的宗教契约。这个瓦解过程在历史的不同阶段和世界的不同地区是以不同的方式表现出来的。中国20世纪初兴起的共和革命以及新文化运动史对旧政治和旧文化的批判。到了1928年末的《神祠存废标准》就表现出对以道教为代表的传统宗教的彻底打击。1928年10月，江苏盐城党的官员和学生拆毁了城隍庙的神像，试图把庙宇改建成公共娱乐场地。村民不满，于是破坏政府机关和学校，一名学生被杀害。这次事件引发了中央政府内政部颁发了《神祠存废标准》，公布在11月26日的《申报》上。
它前面有一段绪论：“查迷信为进化之障碍，神权乃愚民之政策。我国民族自有书契以来，四千余年，开化之早，为世界之先。乃以教育未能普及之，故人民文野程度相差悬殊，以致迷信之毒，深中人心。神权之说，相沿未改。无论山野乡曲之间，仍有牛鬼蛇神之俗，即城市都会所在，亦多淫邪不经之祀。际此文化日新，科学昌明之世，此等陋俗若不亟予改革道教复兴：中国宗教与文化遗产的未来之路，不唯足以锢蔽民智，实足腾笑列邦。且吾国鬼神之说本极浅薄，稍明事理，即可勘透，所以流传至今牢不可破者，一由于枭雄之辈假神权以资号召，一由于无聊文人托符异以贡谄媚。史册具载，可以覆按。先总理以旷代英哲，周览世界政俗，于讲述民权主义时述民权进化之经过。以民权以前为君权时代，君权时代以前为神权时代。现在不唯神权早成历史上之名词，即君权亦为世界所不容。我国以党治国，努力革命，所有足为民族民权发展之障碍者均应一举廓清，不使稍留余烬。以故国内之军阀官僚土豪劣绅，务必次第铲除，务绝根株。若对于盘踞人心为害最烈之淫邪神祠，不谋扫除之方，口倡反对君权，而心实严惮神权，欲谋民权之发展，真所谓南辕而北辙。本部有鉴于此，对于神祠问题力谋彻底解决之方，因参考中国经史及各种宗教典籍，详加研究，将神祠之起（原）［源］，淫（词）［祠］之盛行，以及我国先贤破除迷信之事迹，神祠应行存废之标准，祀神礼节应行改良之必要等项，分别考订，列举事实理由，以释群疑。计应行保存神祠之标准有二：一曰先哲类。凡有功民族国家社会，发明学术，利溥人群，及忠烈孝义，足为人类矜式者属之。一曰宗教类。凡以神道设教，宗旨纯正，受一般民众之信仰者属之。应废除之神祠标准亦有二：一曰古神类。即古代科学未明，在历史是相沿崇奉之神，至今觉其毫无意义者属之。一曰淫祠类。附会宗教，借神敛钱，或依草附木，或沿袭齐东野语者皆属之。每类之中均举例证明，以资遵守”。（《中华民国法规汇编》第807页，中华书局1934年出版。）
所谓淫祀是古代官府对不合官方政治需要和意识形态的民间信仰的蔑称。从前面绪论看出中华民国政府制裁淫祀的理由已经和古代不同了，有了现代社会转变的背景。所谓神权、君权和民权的三段论就是断定了旧宗教从本质上不合新时代的需要。所谓“严惮神权”就是指旧宗教给人民带来的心理上的障碍。所谓“以党治国”就是指的新宗教，或新的价值标准。在存留的神祠章节内政府也补充了许多要禁止的项目，使得存留成为空名。例如道教部分的文字就说：“道教为中国固有之宗教，唯以无人昌明，致为方士所混淆。其善者则从事于服饵修炼，其不善者则以符箓禁咒惑世。后世之白莲教、义和团、大刀会、小刀会及最近之硬肚社、红枪会等皆其流毒也。应即根本纠正。凡信仰道教者，应服膺老子《道德经》，其以服饵修炼，或符箓禁咒蛊世惑人者，应一律禁止，以免趋入邪途。至世俗于人死后延请羽士唪经，一如延请僧人之唪经，尤为无稽。”（《中华民国法规汇编》第812页，中华书局1934年出版。）条例在道教目下列了老子、元始天尊、三官、天师和吕祖五个神明。老子条下云：“道教中尊之为太上老君。姓李名耳，字伯阳。生为周柱下史，著《道德经》五千言，义理精奥，研究中国哲学者极重视之。奉道教者应以此书为圣经，发挥而广大之。”在元始天尊和三官条下都说“实无此人”。对天师作了大段说明，开首就说张道陵“以符水禁咒之法愚民”。这样的解释实际上不能说明为什么要存留这个祭祀。��
这个条例公布以后在实施的过程中的情况目前还没有足够多的资料做研究。已经有的研究可见《宗教与广东近代社会》第385页，宗教文化出版社2008年出版。黎志添《民国时期广州市喃呒道馆的历史考察》，《近代史研究所集刊》第37期风水属于道教吗，2002年出版。
这个条例的精神在1949年以后被政府做了彻底的发扬，“文化大革命”当中达到极端。“文化大革命”以后，尽管30年来的拨乱反正宣布了传统宗教的合法地位，但是它们在主流文化中的声誉已经受到极大的破坏。2010年的李一事件就是典型的例证。从欧洲殖民扩张以来至今，全世界五百年的历史里一直有一个潮流，就是认识和承认非官方非主流文化的存在，这是从外面来的力量。还有一个力量就是非主流非官方的文化要求被认识被承认的潮流，是从内部向外，希望被别人承认。这两者之间的关系从军事的宗教的冲突慢慢转变为经济的政治的和平。但是和平的代价就是大量非官方非主流文化被丢弃。这是社会发展的结果。全世界都在改变着生活方式。生活方式的改变就是我们的许多生活不再由旧时代的教会来安排了。这个过程在西方被称为去魅的过程或理性化过程道教复兴：中国宗教与文化遗产的未来之路，在中国表现为政治和文化的革命过程。��
2. 教会道教和民众道教
当1978年中国结束了1911年以来对传统宗教的政治批判以后，我们会看到传统道教被分解为两个部分。一个部分是道士教团风水属于道教吗，另一部分是信奉道教的民众。这种分化在中国北方可能从金元时代就逐渐开始了。农村社会中的宗教结社成为民众宗教生活的决定者，而僧人或者道士只是社团雇佣的法师。道士可能是本土出身的，也许是从外来的。这些道士可能有一个跨地区的乃至以北京白云观为中心的全国的的网络，也许只是零散的没有门派的乡村道士。这在早期全真道士的事迹里可以看到很多例子，在明清时代的庙宇碑刻里也可以看到（见王宗昱《全真教和地方宗教之关系》、《清代汉中地区的全真道》）。
这些事例也使我们从中国找到了例子证明即使没有工业革命教会的权威也会受到削弱。因此，在那时候北方的道教就分割成教会道教和民众道教两个范畴。在南方这个分割不明显，直至现在道教还残存着古往的一些痕迹，还有生存在民间的道士。我说的分割是对总趋势的描述。大陆各地的道士的宗教身份成为他们参与政治生活的资格。但是，道士教团以外的人没有这个资格。这样说来，大陆的道教目前是由道教教团代表的。对比香港和台湾，那里的道教信仰是民众性的，不是仅仅由道士代表的，而且民众可以带着自己的传统的宗教信仰参与政治。在香港，道教可以建立自己的学校和医院，建立公益事业例如公园、坟场。在台湾，拜庙成为政治选举的重要节目，反映出宗教信仰在政治生活中的支配性影响非常巨大。在大陆，尽管仅仅在道士身上才能看出这个变化，但是这说明道教的社会形象和1978年以前不同了。目前大陆有道教协会的地方都有道士参加地方人大、政协，参政议政。这在国民党统治大陆是没有的事情。不过，既然道教被分割成两部分，道士这部分还不能完全代表实际存在的道教。��
另一部分道教的形象则是由民众在崇拜和消费中表现出来的。我在前一节的第一小段指出了和民俗相联系的道教复兴。不过这部分道教很受到主流意识的歧视。道教的形象既然和民众的崇拜和消费有密切关系，那么中国社会的宗教消费形式和崇拜形式的变化也会改变道教的形象。如果我们细致观察就会发现目前的民众道教有非常强的不确定性。值得注意的是民众道教在现代社会里新的表现形式，或者说是民众对传统道教的新的消费形式。道教也因此表现出新的存在形式和社会形象。而这个形象和现代的学校教育有密切的关系。��
3. 作为知识体系的道教
这个形象是由当代的学校教育塑造的。这也是古代中国没有的事。在古代，道教的社会形象是由道士、庙宇和信徒塑造的。在当代社会，道士的社会影响急剧减低，而学校的影响逐渐加剧。学校教育培养了新一代的道教信众，影响了他们信仰道教的方式。这个学校教育是建立在所谓客观的学术研究基础上的，这和古代的宗教教育有本质的不同。��
朱越利和陈敏两位教授在《道教学》（该书2000年由当代世界出版社出版）一书里已经对20世纪中国道教研究的发展做了比较详尽的描述和总结。《道教学》把中国道教研究的历史分为三个阶段。第一个阶段是1900年到1949年，第二个阶段是1950年到1976年，第三个阶段是1976年到20世纪末。该书作者认为前两个阶段的研究者多为非道教学专业，属于兼职研究。因此，道教学是在20世纪的最后20年才形成的。《道教学》也列举了一些数字说明道教研究的发展。第一阶段的研究者有160名，专著十多部，论文两百多篇。第二阶段时期大陆成果很少，论文只有五十多篇，港台地区成果丰富，有专著十多部，论文百篇以上。第三阶段的发展迅速，到世纪末已经有研究者一百多人，出版各种著作和读物两百多种，论文一千篇左右。��
我目前尚不能对最近20年的道教研究大发展的原因做出合理的说明。从《道教学》一书列举的数字可以看到道教在出版物方面表现出的巨大差别。作者对前两个阶段的统计是针对学术界的，而对第三个阶段的专著的统计则包括了非学术性的读物。尽管统计者可能忽视了前两个阶段大众读物的道教内容，不过我们都会感到我们对道教的有意注意，而道教出版物的增多就是证明。我们会看到进入20世纪以来学术界和道教教会的联系日益紧密。我们也会看到某些学术研究有失客观。但是，我认为更重要的是学术研究的发展和教会道教以及民众中传统的道教信仰方式有着根本的不同，也有着更强势的发展前景。道教史不可能建立起一个自我满足的知识系统，因为材料不够，并且道教可能也没有一个完整的历史。但是，如果我们运用宗教学的各种方法，我们会建立一个关于道教的知识系统。这个知识系统主要是帮助读者或学生通过道教去理解宗教。道教可能离听众很远，但是我们通过道教分析的宗教现象离听众很近。这才是听众能使用的知识。这个知识系统不是为了让听众了解道教的特殊性，而首先是要了解道教作为宗教和其他宗教之间的共同性。最终的目的是他们能够在以后的生活中举一反三，理解和自己不同的宗教习俗。从这个角度出发我们会对道教历史上的问题会有新的解释方式，或者是发现新的问题。例如道教为什么不讲究丧礼？是卫生的原因还是教义的原因？它的医学和它的教义是否有关系？他们为什么不给神吃东西？所以，这个关于道教的知识系统仅仅凭借道教历史材料还不足以建立，它要靠综合学科的力量。因此，我们通过学校教育认识到的道教已经不以能否描述道教为标准。这样的知识系统呈现出来的道教形象肯定和传统的道教形象不同甚至相去甚远。��
三、道教在现代社会的生存环境��
上述这种知识系统造就了新一代的道教信徒或者说道教消费者。这个新的群体的信仰方式要追溯到马丁·路德。他废除了教会横亘在教徒和上帝之间的中保角色。掌握在教会手里的那些行政的经济的功能马上就被政府和经济体取代了。代表信徒个人和上帝沟通的这个功能被废除以后，通神就必须成为每个人要具备的宗教资格和能力。这个能力是逐渐表现出来的。牧师的通神和萨满教的神附体在本质上是相同的。人类的精神文明一定要由萨满的癫狂形式获得吗？但是，马丁路德以前的宗教历史告诉我们教会不但倚仗萨满的癫狂垄断了真理的解释权，而且垄断了据说是根据精神文明产生出来的政治和经济权力。或许，芸芸众生并不愿意陷入癫狂，所以才转让了这些权利。他们有自己的通神方式，那就是劳动和群体性的狂欢。劳动当然能够产生精神文明，而且是安全的，理智的。萨满的脱离劳动的通神是危险的，因而也是神秘的，所以受到尊敬。学校教育也是这种通神类型，不过基本上还是理智的。我们看到由于劳动生产率的提高，人类在过去一个世纪里从体力劳动获得了极大的解放。这也意味着人类要告别劳动通神的方式。他们原来由劳动获得的知识要改由学校的书本学习获得。20世纪教育的普及给刚刚从体力劳动中解放出来的人类提供了一个相对安全的学习方式。在中国，新式的学校教育是由基督教教会学校传来的，但是1952年以后不再有教会学校。中国古代的私塾和书院是宣传儒家的教育。其他以庙宇为中心的教育也有宗教教育的性质。在1949年以后的中国，学校教育不再掌握在教会手里。虽然官方意识形态的灌输也是一种新类型的宗教教育，但是1949年以后由中国政府推广的普及教育顺应了世界历史的变迁。这样的教育培养出来的新一代公民和他们的生活方式是决定道教生存状态的重要因素。��
1. 我们会看到1966年的时候中国已经积累了相当数量的新公民。无论如何评价“文化大革命”中的知识青年下乡运动，我们都要注意这个新的公民阶层和传统宗教的信徒是有根本不同的。我们也会从他们的回忆录里看到他们和村民们的价值观的矛盾。1978年以后至今，中国的学校教育培养出了更多的新公民。这些新公民目前集中在城镇就业，他们和同样来城镇就业但没有受过系统学校教育的民工群体有着截然不同文化背景，也就是宗教背景。那些民工属于传统的宗教信众，而大多数有着高等学校毕业文凭的青年则不以宗教信徒的面目出现。后者决定着道教生存的客观条件。首先，这些学生不是从教会学校毕业的，他们没有传统的对于道教的宗教感情。其次，他们受到的教育决定了他们欣赏道教的新的方式。过去的磕头上香变成了读书看展览、看演出、或者举办学术讨论会。过去威严的神像变成了雕塑艺术品。从这个角度上说，北京东岳庙民俗博物馆提供的文化产品比传统道士提供的服务更顺应现代社会的大趋势。过去来庙的人通过拜神来尊重肯定自己，今天的青年一代不必通过拜神，他们也没有那种感情了，直接尊重自己就可以了。宗教生活变成了赤裸裸的商品消费、文化消费和文化娱乐。他们之所以敢于以迥异乎传统的方式对待神明，因为他们不是属于某个宗教教会的，也没有传统民众对待神明的感情方式。��
2. 既然学校教育成为人类愈来愈主要的学习方式，道教的以往居于主要地位的要素可能逐渐退居次要地位。我们知道早期在汉中地区的“五斗米道”主要以符箓行道，而东晋以后兴起了以存思静修、药物养生的新法门。宋代又兴起了内丹。这些都是知识分子的道教。尽管今天在台湾地区还盛行着符箓道教，但是我们应该看到以静修为主的道教将成为将来的主流。这不仅由于静修的道术相对脱离体力劳动，更由于这样的静修更表现出个人性的特征。生产力的提高创造了人类摆脱体力劳动的机会，创造了精神通神的可能。这当然是一条危险的道路。我在这里仅仅指出由于我们的生活方式变化了，导致道教的某些元素变得比以往重要了。养生文化在社会上的流行以及道士李一的众多信徒反映了这个趋势。目前电视上的养生课堂以及二十多年来气功热的几次爆发都表现出修道的个人性特征日益突出。��
3. 我们还要看到科学技术的发展对道教生存形态的影响。我已经指出最近一百年人类学习方式的变化。科学技术的影响是双重的。首先它帮助人类摆脱体力劳动的束缚，其次它也使人类的个体性凸显出来。人类体力劳动的缺乏，居住条件的提高造成的人际隔绝风水属于道教吗，这些都增加了癫狂的频率。但是，科学技术的发展提供了一些其他的设备或许可以弥补这些副作用。无线电的联络或许可以把人类重新结合在一起，把体力劳动和仪式场景里的传统联系重新建立起来。
我的老师施舟人教授在2009年秋天特别和我谈到这一点，表现出他对宗教发展的趋势有非常敏感和前瞻性的见解。但是，这些科学技术首先是为道教的传播形式创造了新的条件，决定了道教在新时代生存的形式。中国的政治革命造成了传统宗教的衰落，但是这个革命带来的新事物也必将给道教的复兴提供新的契机。
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